卷四十二　甘泉学案六

　　文选唐曙台先生伯元　　唐伯元字仁卿，号曙台，广之澄海人。万历甲戌进士。知万年县，改泰和，陞南京户部主事，署郎中事。进石经《大学》，谓得之安福举人邹德溥。阳明从祀孔庙，疏言：“不宜从祀，《六经》无心学之说，孔门无心学之教，凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世诬民，立於不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为狗成，则从鬼化矣。”言官劾其诋毁先儒，降海州判官，移保定推官。历礼部主事，尚宝司丞，吏部员外，文选郎中。致仕卒，年五十八。　　先生学於吕巾石，其言“性一天也，无不善；心则有善不善。至于身，则去禽兽无几矣。性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯为学之要。”而其言性之善也，又在不容说之际，至於有生而后，便是才说性之性，不能无恶矣。夫不容说之性，语言道断，思维路绝，何从而知其善也？谓其善者，亦不过稍欲别于荀子耳。孟子之所谓性善，皆在有生以后，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，何一不可说乎？以可说者，谓不能无恶，明己主张，夫性恶矣。
　　以性为恶，无怪乎其恶言心学也。胡庐山作书辩之。耿天台谓“唐君泰和治行，为天下第一，即其发於政，便可信其生於心者矣，又何必欲识其心以出政耶？慈湖之剖扇讼，象山一语而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇讼，故未尝别用一心也。唐君以笃修为学，不必强之使悟。”孟我疆问於顾泾阳曰：“唐仁卿何如人也？”曰：“君子也。”我疆曰：“君子而毁阳明乎？”曰：“朱子以象山为告子，文成以朱子为杨、墨，皆甚辞也，何但仁卿？“泾阳过先生述之，先生曰：“足下不见世之谈良知者乎？如鬼如蜮，还得为文成讳否？”泾阳曰：“《大学》言致知，文成恐人认识为知，便走入支离去，故就中间点出一良字。《孟子》言良知，文成恐人将这个知作光景玩弄，便走入玄虚去，故就上面点出一致字，其意最为精密。至於如鬼如蜮，正良知之贼也，奈何归罪於良知？”先生曰：“善。假令早闻足下之言，向者论从祀一疏，尚合有商量也。”
　　醉经楼集解　　性，天命也，惟圣人性其心，而心其身。小人不知天命之谓性也，故性为心用，心为身用。刘子曰：“人受天地之中以生，所谓命也。”孟子曰：“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命。”（《身心性命解》）
　　道无体，性无体，仁无体，诚无体，总之以物为体。外物无道、无性、不仁、不诚，此吾道与异端之辨。（《道德仁诚解》）　　《鲁论》记夫子之言至矣，《家语》得其十之七，荀子、刘向、大、小戴十之五，庄、列十之三。（以下《论语解》）
　　《论语》记言严谨，不敢增减一字，惟编次颇杂，其义易晦。使编次皆如《乡党》一篇，则《论语》可以无解。　　己欲立而立人，己欲达而达人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：“苟能充之，足以保四海。”程子曰：“扩充得去，天地变化，草木蕃。”（《一贯解》）　　维天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍昼夜。圣人之心纯亦不已也。孟子曰：“有本者如是。”程子曰：“其要只在慎独。”（《川上解》）
　　用之则行，有是以行，见龙也。舍之则藏，有是以藏，潜龙也。用而无可行，或所行非所用，舍而无可藏，或所藏非所舍，谓其身行藏则可，谓其道行藏则不可。（《有是解》）
　　春风沂水，点之诚也；吾斯未信，开之诚也。狂者志有余而诚不足，圣人欲进其不足，而裁其有余，故一叹一悦，进之也，正所以裁之也。惜乎点犹未悟。后来解者又从为之辞，圣人之言荒矣。（《与点解》）　　仁者以物为体，安得有己？故曰“克己。”仁者如射，反求诸己而已矣，故曰“由己”。知由己，然后能克己，能克己，然后能复礼。夫学至於礼而止矣。克己未足以尽仁，犹无私未足以尽道。知其解者，宋儒惟明道一人。（《克己由己解》）
　　有道，穀不足耻，九百粟不可辞。怨欲可以为难，而不可以为仁。圣人虽因宪而发，实古今贤者之通患，为其不在中庸也。贤哉回也，陋巷箪瓢，为其志在择乎中庸也。（《问耻解》）
　　仁者怨乎？曰怨己。仁者忧乎？曰忧道。然则如乐何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦无怨，在家无怨。忧道，故不忧贫，不忧生，以生死为昼夜，视富贵如浮云。（《孔颜乐解》）
　　修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太极，至於生两仪、四象、八卦、皆《易》也。谓敬在修己之中，太极在《易》之中，则可；谓敬安百姓，太极生两仪，则不可。（《修己解》）
　　《大学》、《中庸》，贾逵经纬之说是也。而作书之意，又若以《易》为经，以《诗》、《书》为纬。惟天地为大，惟学则天，故曰《大学》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：“大哉乾元，君子行此四德者。”又曰：“天行健，君子以自强不息。”《大学》也，乾之德，莫尽於九二，其曰龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，《中庸》也，此其经也，杂引《诗》、《书》互发，其纬也。
　　《大学》以规模言，其绪不可紊。《中庸》以造诣言，其功不可略。（《以上大学中庸解》）
　　正己而不求於人之谓善，正己而物正之谓至善。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己，善也。其身正而天下归之，至善也。”程子曰：“在止於至善，反己守约是也。”则合而言之也。（《至善解》）
　　物有本末，其本乱而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身为本。《家语》曰：“察一物而贯乎多理，一物而万物不能乱，以身本者也。“孟子曰：“天下国家之本在身。”（《格物解》）
　　自知止而后有定，至虑而后能得，始条理也。知至，至之也，在止於至善，终条理也。知终，终之也，知止能得，则近道，止至善，则道在我。（《知止止至善解》）　　君子时中，择中庸，依中庸者也。小人无忌惮，索隐行怪者也。贤者之过与不及均，而贤者之害尤甚，必至罟获陷阱乃已。（《时中解》）
　　《中庸》“其至矣乎”，是谓至善。君子依乎中庸，遁世不见，知而不悔，故止於至善。（《中庸至善解》）
　　必有事焉而勿正心之谓儒，正心而无所事焉之谓释。《易》曰：“终日乾乾，行事也”。程子曰：“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正意同，会得时，活泼泼地，不会得，只是弄精魂。”（《鸢飞鱼跃解》）
　　道者，治人之道也。以人治人，虽执柯伐柯，未足为拟，子思之苦心亦至矣。程子谓“制行不以己，而道犹未尽”，此之谓也。（《道不远人解》）　　惟天下至诚能尽其性，尧、舜性之也。其次致曲，汤、武反之也。《易》曰“逆数”，礼曰“曲礼”，逆而后顺，曲而后直。圣人之教，为中人设，张子所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。发而不中，反求诸己，此之谓致曲。（《致曲解》）
　　大哉圣人之道，三千三百之谓也。礼者，性之德也。道问学，所以崇礼，所以尊性。（《崇礼解》）　　凡一代皆有一代之大经，尧、舜授禅，禹治水，汤放伐，伊尹放太甲，周公诛管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大学》、《中庸》、孟子距杨、墨、韩昌黎、程明道闢佛、老，其经纶一也。（《大经解》）
　　未发之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名异，至於反身而诚，然后立天下之大本。（《大本解》）
　　不睹不闻，即人所不见，独也。戒慎恐惧，即不动而敬，不言而信，慎独也。小人闲居为不善，不慎独也。无声无臭，赞独之善，或以为赞道，误矣。（《独解》）
　　於乎不显，不显惟德，诗人赞文王至德也。始乎慎独，终乎慎独，学者当仪型文王也。儒者既於不显为两解，无怪乎以慎独为漏言。（《不显解》）
　　天与鬼神，形而下者也，故言天曰无声无臭，言鬼神曰不见不闻。道，形而上者也，自无声臭，自莫见闻，岂待赞乎？必以无声臭、不见闻赞道，谓声臭见闻非道，可乎？为此解者，欲附于不生不灭、不垢不净之旨，不知反为所笑。（《天鬼神解》）
　　夫子述而不作，弟子不敢着书。夫子没，七十子丧，去圣日远，渐生隐怪。曾子、子思忧其失传，始作《大学》、《中庸》，至孟轲氏而异端大起，争喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而着书，吾道既明，无书可着。　　《孟子》一书，首尾照应，后先互发，凡有注解，添足画蛇。（以上《孟子解》）
　　孟子闢杨、墨，一言而有余，闢告子，屡言而不足。告子之害，甚於杨、墨，至后代始大。（《告子解》）
　　孟子论三王五霸诸侯大夫，则五霸为二等。论尧、舜、汤、武、五霸，则五霸为三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，恶知非有！举战国诸侯而无之，是孟子之所思也。
　　夫子论小人中庸，拟於时中君子也。孟子论五霸假之，拟于性之、反之之圣人也。果如註解，是拟人不於其伦矣。
　　霸者慕道而让道，于道无损；异端贼道而当道，诬民已甚。故乡愿、杨、墨、告子，圣贤皆闢之不遗余力。独於五霸，虽小之，不胜其大之，虽斥之，不胜其与之。斥以正志，与以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而贵。（以上《五霸解》）
　　博学详说，与博文同，将以说约与约礼异。说约者，要约之约，求会通也。约礼者，约束之谓，能不畔而已。博学详说，则礼在其中。约礼与人规矩，说约在人解悟。（《说约解》）
　　好乐与百姓同，好货好色与百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或谓孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲无理，外情无性，性理不明，往往如此。（《好货好色解》）
　　仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受蹴之食，此之谓本心，继焉而受无礼义之万锺，此之谓失其本心。失其本心者，放心也。由不为而达之於其所为，此之谓由乎义路。由乎义路者，求放心也。心学之说，谓之求心，则可；谓之求放心，则不可。李延平曰：“仁，人心也，孟子不是以心名仁。”罗文庄曰：“延平之见，卓矣。”二子可谓有功於孟子。（《求放心解》）　　仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。既饱以德，饱乎仁义，所以不愿人之膏粱文绣也，立大也。陆氏以立大为立心，其流之祸，於今为烈。彼不仁不义，假仁假义，小仁小义，孰非立心？皆可以为大乎否？（《立大解》）
　　大行不加，舜、禹有天下而不与者也；穷居不损，颜子箪瓢不改其乐者也。程子曰：“泰山高矣，泰山顶上，已不属泰山。尧、舜事业，只是一点浮云过目”非程子不能及此。近代陈氏始发其义，杨朱二解，胥失之矣。（《大行不加解》）
　　由仁义行，仁者安仁，尧、舜性之也。居仁由义，知者利仁，汤、武反之也。性之者不可见，得见反之者可矣。独复者不可见，得见频复者可矣。孟子曰：“有意而不至者有矣，未有无意而能至者也。”善夫，扬雄氏之记之也。儒者曰：“有所为而为者，皆利也。”又曰：“有意为义，虽义亦利。”率天下而不敢为仁义，必此之言也。（《性反解》）
　　太上忘实忘名，其次笃实晦名，其次力实生名。生名者贤，晦名者圣，忘名者天。夷、齐让国，国与名而俱存；燕哙让国，国与名而俱丧。燕哙非好名者也，若出於好名，必择其可让者让之，不至有子之之乱，固亦名教之所与矣。好名之人，能让千乘之国，贵名也。（《好名解》）
　　以性之欲为性，不知天命之性，是世俗所谓性也，以气质已定之命为命。不知受中以生之命，是世俗所谓命也。在世俗则可，在君子则不可。君子者，反本穷原，尽性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。（《不谓性命解》）　　惟天生民有欲，欲不必无，亦不能无，为无欲之说者，惑也。圣人中焉，贤者寡焉。寡者择其中之谓也。至於中，则一欲不弃，一欲不留，欲我当欲，与人同欲，是谓中和位育之道。（《寡欲解》）
　　经者，学之具也。学以明道，而《易》具矣；学以理性情，化天下，而《诗》具矣；学以为帝者师，为王者佐，而《书》具矣；学以修身齐家措之天下，而《礼》具矣；学以验天应人，明微维分，而《春秋》具矣。其理相通，其义各别。乐无经，非失也，有《诗》在也。乐章存，而器数犹可考也。
　　经，圣经也。惟圣解圣，惟经解经，羲之画，文之《彖》，周公《爻辞》，孔子《十翼》是也。惟贤知圣，惟贤知经，子思之《大学》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《语录》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不偿失，今之章句、大全是也。拟经者，劳且僭，而无益于发明，《太玄》、《元经》是也。诬经者，淫妖怪诞，侮圣逆天，《己易》、《传习录》是也。
　　解经以传，不如解经以经，合而解则明，析而解则晦。故经有一事而前后互发者，有一义而彼此互见者，尽去其传註，而身体之，口拟之，不得，则姑置之，而后从他处求之，讽咏千周，恍然触类矣。
　　无圣人之志，不可解经，读世俗之书，不可解经。韩子曰：“非三代、两汉之书，不敢观；非圣人之志，不敢存，”可为读经之法。两汉近三代，若董仲舒、扬雄、刘向、郑玄、徐干，皆其傑然者，其绪论往往可採也。（以上《经解》）
　　夫子有言行在《孝经》，非世所传《孝经》也。考《仪礼》，凡《礼》有经、有记、有传、有义，今按《小戴》《内则》，前一段当为《孝经》，《曲礼》、《杂仪》当为记，《大戴》《本孝》以下四篇，与世所传唐明皇御制《》者，当为传义，合之而后《孝经》可考。
　　《内则》自“后王命宰”，至“赐而后与之”，文字宏密精深，与《十翼》相类，既自别於《仪礼》，又自别于《六经》，所以为夫子之《孝经》。（以上《孝经解》）　　《六经》维《易》无恙，汉、唐千家传註，多有可考，不得其解，当一以经文为据。
　　解经之法，以经不以传，宜合不宜拆，凡经皆然，而《易》尤甚。今之读《易》者，未解《系辞》，先解《爻》、《彖》，未辨枝叶，先认根苗，是孔子诬周、文，而周、文又诬伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其传代经也。
　　《易》之《彖辞》、《彖传》、《爻辞》、《爻传》，不妨合为一卦。惟《大象》当自为一传，《文言》又当自为一传。《大象》者，学《易》用《易》也；《文言》岂惟《乾》、《坤》二卦有之，上经八卦九爻，下经八卦九爻，散在《系辞》者，皆是也。合之共为一传，不特《文言》为全书，而《上、下系》亦自朗然。
　　《易》有文错者，如“云行雨施”，当在“时乘六龙”之下是也。有文不错而句读错者，如“后得主，为主利”是也。有字不错而反以为错者，盖言“顺也，当作慎”是也。（以上《易解》）　　天地日月，寒暑昼夜，水火男女，《乾》、《坤》之可见者也。极而推之，凡超形气者皆《乾》，凡涉形气者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡过不及皆《坤》。《乾》之亢与无首处即《坤》，《坤》之顺且正处即《乾》。《易》逆《坤》顺《乾》之书，是故逆数。（《乾坤解》）
　　《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，与《河图》虚中、大衍除一意同。盖一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以见一也。一者，天则也。五以上始数皆乾，六以下终数皆坤。天一始水，地六终之；地二始火，天七终之；天三始木，地八终之；地四始金，天九终之；天五始土，地十终之。坤用六以大终也。大者，乾也。乾之用处即坤，坤之不用处即乾。用九以奇偶数分乾坤，用六以始终数分乾坤，故谓之易。（《九六解》）
　　初即下，不曰下而曰初，举初以见终也。上即终，不曰终而曰上，举上以见下也。初以明本末，上以别尊卑，亦九六之义。（《初上解》）　　乾元资始，始我者，生我者也。坤元资生，生我者，杀我者也。贪生为凡民，甚则禽兽；知始者为君子，合德则圣且神。（《始生解》）
　　帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，谓桀、纣非心乎？帝王之道，在执中，而身之中以立本，而身以表则，故曰“允执其中”，曰“慎厥身修”，互见也。以心为中，心难中也；以心为身，民何则矣！开卷之错，不可不慎。
　　尧、舜皆圣也，尧会生知之全，舜开学知之始，故论道则称尧、舜，论学则断自舜而不及尧。颜渊曰：“舜何人也，予何人也。”孟子曰：“舜人也，我亦人也。”后有作者，文王似尧，孔子似舜，颜、曾、思、孟皆舜之徒也。（以上《书解》）
　　《诗》始《二南》，乐淑女而归百两，坤道也，终《雅》、《颂》，纯不显而跻圣敬，乾道也。
　　《关雎》秉彝好德，休休一个臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以为后妃之德，所以为《南风》之始，所以为中声之寄。君子得之解愠，小人得之阜财，人而不为《二南》，故犹面墙。　　《豳风》、《豳雅》、《豳颂》，是周家一代元气。宇宙间万古元气，贵者王，忽者亡，惟影响。　　《诗》赞文王不显，与天载同，赞其德也。史称西伯阴行善，天下诸侯来朝，称其时也。具於穆不已之德，又当俭德避难之时，所以愈不显，又所以愈丕显，与大舜玄德同。（以上《诗解》）
　　古之学者，学礼而已矣，古之观人者，观礼而已矣，三千三百，无一非仁。故典曰天序，礼曰天秩，动作威仪之则，曰天地之中。　　恂栗威仪，鸢飞鱼跃。
　　《仪礼》中有记、有传、有义，《大、小戴记》中有经，次其序，比其数，礼之大略，可以概睹。详具《礼编》。（以上《礼解》）
　　《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天纲，立地纪，所以托天子之权，行天子之事。
　　《春秋》责己谨严，待人平恕。　　《左传》中载冀缺、刘子二段，是三代以前，圣人相传格言，失其姓氏。如《曲礼序》首引“毋不敬”数语，非、契、伊、周之徒，不能道也。（以上《春秋解》）
　　养心莫善于诚，《书》之作德日休也。圣人教人，性非所先。《鲁论》之性与天道，不可得闻也。儒者非之，正坐此误。　　表章《大学》，自韩退之始，表章《中庸》，自徐伟长始，合《大学》、《中庸》，为子思经纬之书，自贾逵始。
　　闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韩子，其功在吾道，为汉、唐儒者一人。
　　郑康成、朱元晦，皆圣门游、夏之列，而特起百代之后，事难而功多。郑师马，青出于蓝；朱去程门未远，源流各别。
　　孟子之后一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟让其兄，夫然后见独智之难也。张子厚醇正不减正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵则自为一家，过则陆，甚则杨，吾不欲论之矣。朱子能解正叔，而间杂乎周、邵，其去明道则已远，不可不辨。
　　杨子云《美新论》，刘静修《渡江赋》，为千古不白之疑。或曰逊言，或曰伪作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，时不能违也，要之违心焉耳矣。详其语气大段，二子故难语伪。虽然，凡售伪未有不假真者。伪乎？伪乎？吾以二子之生平信之也。
　　国朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陈白沙，功儒莫如罗文庄，使三子者不生考亭之后，得游明道之门，俱未可量。（以上《诸子解》）
　　物有本末，身其本也，家国天下皆末也，未有本乱而末治者。物格者，知修身为本而已，非修身也。知修身为本，是谓知本，是谓知止，是谓知所先后，是谓物格知至。故务其本，则意诚，不然皆伪也；守其本，则心正，不然悉邪也。意诚心正，即可以语修身乎？未也。心虽已正，而身未易修。故无私而不当理者，有之；克己而不复礼者，有之；知及仁，守庄以莅，而动不以礼者，有之；定静且安，不虑则不得者，有之。故格物者，近道而已，即虑且得，犹难至善。故曰：“好学力行知耻，则知所以修身。”又曰：“齐明盛服，非礼不动，所以修身。”盖至於礼，然后修身之能事毕矣。虽然，齐家、治国、平天下，岂都无事？莫知其子之恶，是纵子；莫知其苗之硕，是贪财。未有贪财纵子，而能齐家者；未有以暴帅人，而能兴仁让国者；未有嫉彦圣，举不肖，畜聚歛，好恶拂人性，而能平天下者。故节节有次第，节节有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物与修身，始终之条理也。然则格物如何？在家而家，在国而国，在天下而天下，无巨细，无精粗，将有行，将有为，凡有行，凡有为，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、责己、舍己，不敢一毫求人、责人，然后可以求人、责人。孟子曰：“万物皆备於我矣。”又曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“仁者如射，反求诸己而已矣。”是谓格物。能知此义，然后宇宙在手，万化生身。（《格物修身解》）
　　论学书　　伏读抄中解格物，有曰：“通天地万物而我为主，推此义也，可以知本，可以格物矣。”赠友人曰：“自求见本体之说兴，而忠信笃敬之功缓，遂令正学名实混淆，而弄精魂者，藉为口实。”又曰：“今人好高，只不安分。”为斯言也，虽圣贤复起，不可易矣。乃其要归，在明心体。其语心体，曰：“此心自善，安得有欲？”而於程子“善恶皆天理”与“恶亦不可不谓之性”二言，反疑其伪，此混心与性而一之。（《答孟吏部叔龙》）　　盖近代好高者之言，而尊信心学之过也。窃尝读《大易》，至《咸》、《艮》二卦，而见圣人讳言心。读《鲁论》，至子贡赞夫子，而见圣人罕言性命。惟《书》有之。“人心惟危”，言心也。既曰危，安得尽善？“道心惟微”，言性也。既曰微，安得无恶？故曰“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”，则危之至也。曰“性相近也”，曰“人之所以异於禽兽者几希”，近且几希则微之，至性犹未易言善，况心乎？然此心性之说也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道与心性，至孟子言始详，为告子也。今之天下，不独一告子矣，惜乎世无孟子也。然不可不为足下一言之。（《答孟吏部叔龙》）
　　盖闻之，言学者惟道，道阴阳而已矣；言道者惟天，天道阴阳而已矣。阳主始，阴主生，阳多善，阴多恶，天且不违，人犹有憾，孰谓善恶非天理乎？阳必一，阴必二，一则纯，二则杂，氤氲荡焉，人物生焉，孰谓恶不可谓性乎？然则《易》言“继善”，《孟子》言“性善”者，何也？其本然也，有始而后有生，有一而后有二，此《书》所谓“维皇降衷”，程子所谓“人生而静以上不容说”者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得无二？此《书》所谓“惟天生民有欲”，程子所谓“纔说性便已不是性”者也。然则学何为为善也？阳统阴，阴助阳，则内阳而外阴也，故中，故善。阴敌阳，阳陷阴，则内阴而外阳也，故偏，故恶。（《答孟吏部叔龙》）　　此《书》所贵“精一执中”，程子譬之“水有清浊，而人当澄治”者也。然则恶在其能善也？天地间一切覆载，而必有以处之，以人治人，以华治夷，以贤治不肖，以大贤治小贤，天於是为至教。君子一身，万物咸备，而必有以处之，以己及人，以亲及疏，以贵及贱，以多及寡，以先知觉后知，以大知觉小知，以有知觉无知，人於是为法天。（《答孟吏部叔龙》）
　　此《书》所谓“天生聪明时乂”，程子所谓“天理中物有美恶，但当察之，不可流于一物”者也。是故恶亦性也，是有生之性，是纔说性之性，性之所必有也，虽物而无异。性必善也，是天命之性，是不容说之性，性之所自来也，虽人而难知。故孟子曰“声色臭味安佚，性也”，性不可谓无恶也，“有命焉，君子不谓性也”，乌得不性善也？生所同也，君子所独也。学为君子谋，不为众人谋。众人，待君子而尽性者也。君子者，天生之以尽人物之性，参天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不谓性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。继孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故难言。虽然，性犹形而上者，形而上者，虽善犹微。心则形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆尽性，性达诸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大圣人乎？故曰“尧、舜性之也”；其次致曲，必反而复，故曰“汤、武反之也”，复必自身始，故又曰“汤、武身之也”，又曰“不远之复，以修身也”。性之者，不可得矣，得见复焉，可矣。复焉者，不可得矣，得见频复者，可矣。位禄寿富，孰不荣羨？食色利名，孰非斧斤？断之不能，中焉不易，适而好忘，动而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之谓心明，是之谓明其心体。（《答孟吏部叔龙》）　　元旧有《身心性命解》，大约谓性一天也，无不善，心则有善不善；至於身，则去禽兽无几矣。故自性而心而身，所以贤圣；自身而心而性，所以凡愚。是故上智顺性，其次反身，故曰“尧、舜性之也，汤、武身之也”。身之者，反之也，故又曰“汤、武反之也”。反身而诚，所以复性。夫学为中人而设，非为上智而设也，学修身而已矣。
　　然则心居性与身之间，顾不可学欤？曰性可顺，心不可顺，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性阳而身阴，性形上而身形下，心居其间，好则乾阳，怒则坤阴，忽然而见形上，忽然而堕形下，顺之不可，反之不可，如之何可学也？危哉心乎！判吉凶，别人鬼，虽大圣犹必防乎其防，而敢言心学乎？心学者，以心为学也。以心为学，是以心为性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心则是，求心则非，求心则非，求於心则是。我之所病乎心学者，为其求心也。知求心与求於心与求放心之辨，则知心学矣。夫心学者，以心为学也。彼其言曰：“学也者，所以学此心也；求也者，所以求此心也。”心果待求，必非与我同类，心果可学，则“以礼制心，以仁存心”之言，无乃为心障欤？彼其原，始於陆氏误解“仁，人心也”一语，而陆氏之误，则从释氏本心之误也。足下谓新学误在“知行合一”诸解，非也。诸解之误，皆缘心学之误，览其全书，则自见耳。然则《大学》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所谓求放心也；正心在诚意，存心在养性，此向所谓求於心也。心之正不正、存不存，从何用力？修之身，行之事，然后为实践处，而可以竭吾才者也。呜呼！此子思“格物必以修身为本”，孟子“立命归於修身以俟”，程子谓“鸢飞鱼跃，与必有事焉而勿正”意同。寥寥千载，得圣人之传者，三子也夫。
　　叔时来教曰：“墨氏谈仁而害仁，仁无罪也；杨氏谈义而害义，义无罪也；新学谈心而害心，心无罪也”。此说似明，不知误正在此也。仁义与阴阳合德，杂之则两伤，然非仁义之罪。至於心，焉得无罪？“人心惟危”，莫知其乡，此是舜、孔名心断案，足下殆未之思耳！（以上《答顾叔时季时昆仲》）
　　程子表章《大学》，有功圣门固矣。然格物解误，则是书虽存，反增一障，可省也，亦可无也。程子虽以穷理为解，而其心不安，是以其说屡变，而往往有得之言外，故虽可以观其至，而大义隐矣。自我明高皇帝谕侍臣，谓《大学》要在修身，而古本以修身释格致，然后直接数千载不传之绪。自是儒臣如蔡虚斋、林次崖、蒋道林、罗文恭、王布衣及先师吕先生，往往能通其义，然徒曰解之云尔。其学教人之旨不存焉，就中破的者，无如布衣，然不免为新学所陷。观其以心斋自号自命，又乌在其以修身为本也？总之，张子厚所谓释氏以心法起灭天地，不免凝冰者，无怪其相率而陷於新学也。近读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人，而学又一人也。
　　嗟夫！新学横，正传息，不肖之身又岌岌乎不敢当也。当此之时，乃有先生者，不由师授，不由註解，默契遗旨，先得所同，既揭止修，又标性善，其於学问源流，昭昭乎黑白分，而新学不能混矣。而元犹以为先生设科太广，门徒太盛，自反自修之实尚寡，立人达人之意过多，未免以憧憧感人，犹难语知止而定也。《易》以《咸》言感，贵其无心，以《艮》言止，惟止诸身。知止在身，则身以内、身以外，皆无汲汲焉可也。彼谓明明德在亲民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而为本，谓成己成物并切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未杂施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能诚其意者也。天之未丧斯文也，既赋先生以明学之独智，而今又置之於孖独处之居，纳之於夭寿不贰之地，刊其华，剉其锐，使之反初观复，深根固本，殆夫子所谓尺蠖屈，龙蛇蛰，藏身安身，将駸駸於德盛化神欤？不然，何其遇之穷至此也。
　　大教谓“格致诚正，总是修身工夫，有一无二”者也。但先生之意，犹指格物为凡物之物，而鄙意则指为身与家国天下之物也。虽凡物之物，不出身与家国天下，而《大学》所指，则专以身对家国天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰“物有本末”，又曰“其本乱而末治者，否矣”。格此之谓格物，知此之谓知至。先生所谓“万物皆备，一物当几”者是已；所谓“知修身为本，即知本，即知止，即知所先后”是已。而止修揭之说，犹二也。格致义中所谓物者，又不觉其愈远也。盖知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。罗布衣反己之说，大与鄙见合，而於先生有功。独其指物，亦为旧说所缠，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：“行有不得者，皆反诸己，必如大舜号泣旻天，负罪引慝，而后可言。”夫反己者，天必祐之，况於人乎？况於鬼神乎？（以上《答李中丞见罗》）
　　维卿之且别也，嘱曰：“共致一柬，足下其自名以友弟称，无不可。”曰：“我与若皆长也，亦有说乎？”曰：“有。长幼有序，列在大伦，今世不论少长，称人者概兄，自称者概弟，此在泛交则可，在吾党则不可；寻常口号，或无妨随俗，载之书札，则非所为训也。敝乡会友，此风犹在。惟少者得以自弟，而长者不得也。惟长者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即长至二十以上，亦止於称某字先生，不及少也。至於长者称少，曰某字，曰足下，或曰贤弟，其自署以名，或曰仆而已矣。其往来柬上，则无少长，皆得称友生。”维卿曰：“子言是也。”（《与叔时季时》）
　　吾辈在家、在乡、在国，无往无分，分之难尽久矣。不求尽我分内，而反求多于分外，此会讲之风，所以盛於今日也。夫分内之与分外，诚伪判然矣。举世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能诚者，未有不诚而能动者，然则会讲何益于人？徒贼诚损己耳。（《答原易》）
　　礼有以多为贵者，祀圣尊贤、敬老恤孤之类是也。礼有以少为贵者，津要逢迎、酒席滥觞、货赂公行之类是也。礼有举之莫敢废者，或因土俗所宜，如入乡问俗是也。礼有不近人情，而实为礼之至者，如举国之人皆若狂，而夫子以为一日之泽是也。凡此处皆有天则，不容以意而轻上下之故。凡为上官者，御其所属，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留饭，皆礼所生也。在贤者固当破格优之，即庸众者亦不宜有意裁之。天下贤者少，庸众者多，若待贤者出於例之外，待庸众者不及於例之内，不惟庸众者恚怒愧阻，而贤者亦且惧不敢当，恐养畜人材之方，不如此矣。故为国者必以礼，学道者必爱人，未有不爱人而能化人者，未有不以礼而能爱人者。《书》曰：“尔无忿疾于顽，无求备于一夫。”少有忿疾求备之心，则爱人之心充拓不去矣。夫忿世之与忧世，忿不能之与矜不能，其用心广狭、规模大小，何如也？愿兄之念之也。（《与维卿》）　　先是拜《湖北名贤传》之赐时，知门下独契蒋先生道林也。蒋先生与先师吕巾石先生，并为湛门高第，又曾於《罗文恭集》，即得见所解格物说而喜之，及读门下所为传，又其行谊纯明如此，则蒋先生在楚中学者，当为国朝一人。又以见湛门诸君子，虽其风动不及姚江，而笃行过之，是亦可以观二先生，然元之置不复论者久矣。夫学，诚而已矣，其分数不同，而明亦因之。孟氏而后，明道诚且明矣，伊川、横渠次之，朱子又次之。江门别传，盖出濂溪、尧夫之派，然无愧于诚者也。与其明不足也，宁诚，则薛文清、胡敬斋、罗文庄，其修朱子之业，而有功近代者乎？自新学兴而学始难言，此元之所以有戒也。（《答郭梦菊大参》）
　　物有本末，而身其本也。致知而不以修身为本，此致知所以遗格物，其去《大学》远矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而愿外，不正己而求人，皆邪思也，其求止远矣。孟子曰：“行有不得者，皆反求诸己。”又曰：“殀寿不贰，修身以俟之”。皆思不出位之说，皆止之说也。“不获其身，不见其人。”未易言也。能虑、能得气象，姑缓理会，且自顾知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，则庶几哉！（《答钱侍御》）
　　足下志远而兴高，识端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前贤，而犹皇皇于会讲一节？何异走日中而避暑也？子曰：“为仁由己。”孟子曰：“仁者如射。”李先生常忧学不传，元但忧无可传者耳。（《与徐客部懋和》）
　　往元初至吉州时，曾见庐陵乡先生张公讳子弘者，论吉州人物，谓闻之故老儿童公论，似求人当於贫中，若三罗是已。三罗者皆及第也，而能贫。此言庶几近之。后因登匡山有诗云：“王匡既仙去，遗迹山之阿。岂无一代雄，千秋名如何？贫人贫不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三罗。”鄙意谓礼失而求诸野，张先生之言，或有据也。乃彼时诸公见此诗，多不满，姑以俟百世可也。足下谓必于学中寻人，殆未可草草。吾道自有正气，世间自有真人，足下平心而徐察之自见，不当以区区一偏之言为左券也。足下喜释，释自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒与释不同，其无累一也。足下盖有志於是矣，而必寻人於讲学，不但无益於儒，恐并其释者而失之。况此邦九邑，讲学大半，就其讲者，土风如足下所云，亦可概，复可使之转令盛乎？必以讲学寻人，与必以不讲学寻人，均之有意。虽然，世必有不讲而学，不言而信者，虽未之见，不敢诬天下尽无人也。（《答汪吉州》）
　　忆承李卓吾道人寄声相候之谕，既渡江，因与玉车晤卓吾於大别山上。坐语移时，即其榻所，见几上有卷一轴，乃卓吾与顾尚书公约游焦山，往来书札也。卓吾札云：“何必焦山！必焦山则焦山重，吾既不欲死於妇人女子之手，又不欲死於假道学之手，则何往而不可死也？”读其词而壮之。玉车喜，先题数言卷上，以次见属。惟元之念卓吾，亦犹卓吾相念也。遂发如兰书，以应玉车。若曰：“吾辈与卓吾趣舍不同，自有同者在耳。”乃卓吾怫然，以其言无常也。玉车解不胜，元乃言曰：“世人出处，利与名而已。出者间或近名，而不胜其利处者；间或为利，而不胜其名。若名不在山林，利不在廊庙，谓之如兰，岂不可也？”卓吾颜始稍霁。
　　大抵一体与过化，实未易言。近世儒者，动称一体，而侈慕过化，此不可以欺人，止欺己耳。扬子云有言：“君子忠人，况己乎？小人欺己，况人乎？”为今之学，未有不欺己者，其原生於以本体求道，而陋闻见，拙践修耳。李道人名震湖泽之上，颇闻其旨，主不欺，志在救时，可为独造。独其人似过於方外，寡渊默之思，露刚狭之象，未言化俗，先碍保身。门下当善成之，幸勿益其僻也。夫儒与释不同，而吾儒之中庸，与释家之平等一也。不审道人亦有味其言否耶？道人因焦太史与门下之雅，谬意不肖，乃不肖亦何敢无以报道人？惟转致为幸，盖因道人既以自省，又恐其反与於今世谈学之弊之甚，则关系不细耳。（以上答《刘方伯》）　　迩来士大夫工於速化之术，一以弥缝世情，谄上谀下为通才，为远器，无论道理何如，即本来禀受偏气，亦消磨殆尽。犹然世共贤之，而彼亦若自以为得计者。士风至此，可为太息。夫理天而气人，然气亦所以辅理。自大贤以下，气不能无偏。气存而理犹存者，故理失而求之气可也。并其气而丧之，且侈然附於非礼之礼，如世道何？（《答余司理》）
　　諯洁杨止菴先生时乔
　　杨时乔字宜迁，号止菴，广信上饶人。生时，父梦至一夹室，有像设，揖之，像设举手答曰：“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫，见夹室一像，甚类梦中，则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞，南尚宝司卿，应天府丞，右通政，太仆寺卿，南太常寺卿，通政使。万历癸卯，陞吏部右侍郎，寻转左，署部事。乙巳，大计京朝官，先生清执不时相，给事钱梦，御史张似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以两人之故，并同察者，特旨俱留用，且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书，諡端洁。
　　先生学於吕巾石，其大旨以天理为天下所公共，虚灵知觉是一己所独得，故必推极其虚灵觉识之知，以贯彻无间于天下公共之物，斯为儒者之学；若单守其虚灵知觉，而不穷夫天下公共之理，则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性，无以异也。
　　夫天之生人，除虚灵知觉之外，更无别物，虚灵知觉之自然恰好处，便是天理。以其己所自有，无待假借，谓之独得可也；以其人所同具，更无差别，谓之公共可也。乃一以为公共，一以为独得，析之为二，以待其粘合，恐终不能粘合也。自其心之主宰，则为理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之间，则为分殊，小德川流也。今以理在天地万物者，谓之理一，将自心之主宰，以其不离形气，谓之分殊，无乃反言之乎？佛氏唯视理在天地万物，故一切置之度外。早知吾心即理，则自不至为无星之秤，无界之尺矣。先生欲辨儒、释，而视理与佛氏同，徒以见闻训诂与之争胜，岂可得乎？阳明于虚灵知觉中，辨出天理，此正儒、释界限，而以禅宗归之，不几为佛氏所笑乎？阳明固未尝不穷理，第其穷在源头，不向支流摸索耳。至於歛目反观，血气凝聚，此是先生以意测之，於阳明无与也。
　　文集　　圣门以尽性为教，而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者，民受天地之中以生，继善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之间，气质禀赋不齐，形生知发，善恶万类，分之殊也。是故善反其殊，以复乎初；系於习，驯而习之则变，变而不已则化。气质变化，乃人欲消息，久之无欲而一，斯静虚动直，而天命之性全尽。乃今之为道者，祖真觉是性，见解为病，禅诠日析，於讲观恰入之旨，自谓至精至妙。藉言致知，而文以穷理穷此，尽性尽此，至命至此，儱侗之说，高标之为圣学的传，而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径，竞相崇尚附和，遂置气质於不复论，况能进而求所由变化之功哉！谛其行，卒任气质，而堕於知慧自便，私意自执，犹亢然直命曰道。（《吕巾石类稿序》）

　　《大学》“明德新民，止於至善”，其纲；“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”，其目。绎言之，物，即《中庸》为物不贰、体物不遗之物，天下公共之理，人所同有者。格者贯彻至极无间之谓，惟其为公共同有，故格之即格，知为人虚灵觉识之知，一己所独得，人人所同然者。致者，推究至极不遗之谓，惟其一己独得，故致之即至，故曰“致知在格物”。在者，明知物之一，致格之功，相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知，至於贯彻无间于天下公共之物，故曰“物格而后知至”。而后者，明心物之一，格至之验，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而后诚，意发於心而后正，心主乎身而后修，则在己者；身处乎家者而后齐，家近乎国者而后治，国尽乎天下者而后平，则在人者。此为举纲率目，由己及人，操约该博，谓之一贯。如物未格，知未至，乃其性资明敏，践履笃实，凡日用所由，？在乎物之中，未必知能及，亦可谓与知。自此以其所知，意亦诚，心亦正，身亦修，家亦齐，国亦治，天下亦平。究竟其极，如《孟子》“伯夷圣之清”，“柳下惠圣之和”，特不若时中之大成。故曰：“道体则一，人体道则二，及其静则一也。”近有绝不闻道，祇得禅宗，指人心血气虚处为善，灵处为知识，合名善知识；以善易良，知识易知，合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉，推极贯彻乎物，祇歛目反观，血气凝聚，灵处生照，即识觉，即见地，即彻悟，即知至。
　　虚中一无所有，灵中知识一无所用，凡生知、学知、默识、闻知、见知，一无所为。又见格物二语，为《大学》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰，生物不测，体物不遗，物有终始，不诚无物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫阶级，谓万物尽屏，心知炯然，既得一，万事毕，意自诚，心自正，身自修，家自齐，国自治，天下自平。揆其实，乃率意即诚，任心即正，从身即修，家国天下由我操纵，即齐治平。即不齐治平，亦不必问。于虚灵中，为物欲潜滋暗长，恣肆妄行，皆直任为道，不必潜修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立门户，聚朋徒，标之不过二语，曰“心知即道，口讲即学”，止矣！（《大学定本古本石经三序》）
　　《易》言“穷理”，分析乎理之谓，《大学》“致心之知者在格，万物万理，本於一物一理”者，意正相同，故举以为释，未尝谓随万物而一一穷之。观传注，未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大，为养端倪，为体认天理。黠者又取善知识之说，合诸《大学》“致知”，《孟子》“良知”二语为言，其功即反目摄神至心，即知至，亦即格物，不必别言致，言格。乃以《大学》言格物不可背，不得已或指为格欲，为正事，为至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家国天下之物，或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度，为非作圣之功，增杂霸藩篱，训诂记诵闻见，皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之，支吾笼罩，转换儱侗，难以测识。自来不师先王，非孔子，一见于秦，再见於今。（《太学四体文集註序》）
　　古今赞先师孔子者曰：“述作，集群圣事功，冠百王。”乃以道德之盛，与圣王同，而述作事功异尔。述作事功者，由圣王既远，道脉日微，权术初炽，虚无将起，人方迷惑，是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知，则有可使由不可使知，生知，学知，困而学、困而不学，中人上下可语、不可语之教，当其初心，讵不欲谓人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之谓性，性则与形俱形，形而有上下。形者，气质之谓；上者，道之谓，一理是也。以其不可见，故谓之上，惟上故难知。下者，器之谓，日用万殊是也，即一理之所散着也。以其可见，故谓之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。（《孔子像碑》）
　　是故生知者气质清粹，天性湛然，默识此道，谓之上智。中人以上，气质美者，於性明，可以语上，以上使知即知之；中人以下，气质次者，于性蔽不可以语上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，则知者固道，由者亦道。如由之中有学，有困而学，则蔽彻明开，几駸语上，是即下学而上达者。惟终身由不学，故不知，民斯下之。下之将所由者尽悖而去之，民斯愚之，故曰：“惟上知与下愚不移。”至下愚，而其初命於天者，仍在所谓“不以圣丰，不以愚啬”，故曰：“性相近，习相远。”斯为孔门立教之法。（《孔子像碑》）
　　后世诵习服行，可自识乎？权术虚无者不经，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行坏，秦自暴弃。汉武表章《六经》，儒行以显。唐、宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯，权术虚无杂用，而虚无特着。凡事佛、老者，为虚无，事孔子者，为儒，若鼎立者然，未始混淆强同。亦首孔子，次佛老，未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒，宗佛、老者自称吾玄、吾释，未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者，特莫有能闢正之，所以道艺不一，治亦不古。（《孔子像碑》）　　我国家宗师孔子，显行其道，於今自耆旧宿儒，至佔 小子，皆识取法，而排斥二氏。即未可谓人人有知，而由其教法，皆能端存、主谨、操履、重博、雅达，於居处应酬，谟为经济，动中矩矱世道，人才为美。数十年来，忽有为心学者，於佛氏尝即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者，名之曰善知识，自称上乘，遂据之为孔门所语上，而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同，遂立为语柄以论学，终日言之，不外乎“人各有知，知本自良”数言。又以心即理，而不交於事物，专在於腔子之内，一歛耳目聚精神於此，即谓之致。一涉於理，交於事物，谓属於见闻，而非本来之良，即谓之不致知者，孔门所谓知也。（《孔子像碑》）
　　今以佛氏之说，混淆强同，又凌驾独高，援假遮饰以为名，其实非孔门所谓知。非孔门所谓知，则不可语知，是以其自学也，自谓有知，而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法，穷经读书问学，有所闻见，不致差忒，终以不知而作，任权尚术，茫不可测。其立教也，亦欲人自谓有知，不必穷经读书问学，假闻见以遮迷其良，则是举世皆上达，而无下学，民皆可使知，而无复有使由者。是为阳宗孔子，实与之悖，而阴用佛、老，袭以权术，实与之一。自孔子而来，今始创见，今后之学者，难以分辨，终莫能自拔。求孔门而入，而竟喜其说之易简，不事工夫阶级，一蹴至圣之径，或相率以从也。及斯时，其辞益新，其根益固，孰能与之辨者？惟赖孔门所指上达心法，至今存知之者虽鲜，而实有可使知者在；下学教法，布之经书，由之者日众，而实有从由可得於知者在，昭然如日中天。彼其说譬，则阴霭在太虚，不能不聚，亦不容不散。后圣后贤有作以此，指授倡明，反正之，殆无难者，故曰述作、事功异耳。或曰：“下学教法，《鲁论》传之。”朱子亦曰：“下学可言传，其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤？窃观“天何言”，“子罕言命”，“夫子言性与天道”，即语之；颜子不违，曾子唯，即传之。（《孔子像碑》）
　　《易》亦曰：“神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。”《中庸》：“待人后行。苟不至德，至道不凝。”而程子曰：“惟敬而无失。”最尽。朱子亦曰：“上达必由心悟。”今欲语上，得传不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若颜、曾既竭精察，况潜守约求，至气质清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至圣之为言，要其究竟，渺然於语上可传者，不相蒙，适以罔世而已。又曰：“孔门所谓知，与今世言学，自谓\有知，出於佛氏者，其异何在？”盖孔门末尝以知为道，以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”，曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”，孟子曰“知爱、知敬”，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬，即指理，是故知者知此道，道即理。（《孔子像碑》）
　　孟子曰“觉”，后儒曰“悟”，亦觉悟此道。析言之，知即《大学》之谓“致知”，觉悟者豁然贯通，即《大学》之谓“物格”；合言之，知觉悟乃明此道，而相因之名，其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”，乃佛氏即心而见其血气凝定，虚灵生慧，洞彻无际者。析言之，虚灵之谓知，生慧之谓觉，洞彻无际之谓悟；合言之，知觉悟者，乃歛耳目聚精神，间所见腔子内一段莹然光景之名，其实亦一也。观其以是即理而不交於事物，故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰：“告子未尝知义，以其外之”。窃亦曰：“今之学者，未尝知道，以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景，即以为是不复，若程子所云：“寻向上去，以求乎道，是为外之。”夫既外之，故曰“终於不知”。况孟子言良者，自然之谓，以其不待思虑，而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思议，无上至妙之谓，以其知为神通自在，不可思议，无上至妙之道也。今不以良为自然，而以为神通，又独挈良知、遗良能，则外行。夫知既与孔、孟言良者异，又外行，则行亦异。知行并异，是别为一端，则又不肯以别为一端自居，而曰“知行合一”。（《孔子像碑》）
　　近日儒者尝谓孔门以其所知而为知，知不可验而行可验，故观论人品者，验其所行而得其所知，此谓知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又讳言佛，尝闢乎佛，闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言，此在释氏诚为外迹，与其在人伦者小异，而其所论道者大同。（《孔子像碑》）　　今独据其大同，而故闢其小异，安可因其小而信其大哉？即佛氏者闻之，亦惟以其呵佛骂祖故智，反不之校耳。顾此犹前时为然，今则不惟不讳不闢，且直以佛氏之说为孔子之说，又以佛在孔子之上。倡言自恣，弃行不顾，其人在孔门，必挥而斥之。乃其传闻者，不察其真，遂以为真圣学。近日思传理学者，亦以一二为是说者，列而进之，与先儒并，令天下后世，谓当世理学，其人若此，深可惧也。或曰：“兹言出，而天下知之鲜，罪之众。”余惟为孔门守斯道，即弗知之，众罪之，弗敢辞矣。（《孔子像碑》）
　　晦菴先生自赞曰：“从容礼法，沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》，程子所表章《四书》，传註之，成周六典，官制议之。我圣祖重其道，崇其教，首以训上，建官至今，道德一而风俗同，内外维而纪纲正，此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老，及游延平先生门，始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也，乃本程子“佛、老之害，甚于杨、墨，弥近理而大乱真，差谬间毫釐千里。”所差谬者，石潭汪子，整菴罗子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆并传，其中儒佛混同为一者，儒而释、老为言者，皆易辨，惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟，宋儒周、程、张、邵所阐明，详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太极一本，万物一原，敬轩薛子谓天下公共之理，汪子谓天也理也，天下之公共者是也。气质之性者，二气五行，刚柔万殊，汪子谓梏于形体，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之谓气质，而亦谓之性者，谓其有则俱有，非二言之。惟变化其有我之私，至公而无我，天性复初，气质不累，乃性曰天性，而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传，直指人心，见性成佛，此即禅宗。（《朱晦翁碑》）
　　似儒非儒，故阐之曰：“佛家从头都不识，则不识性所从出之天，即谓之命；”曰：“只认知觉便做性，则不识心所具之理，即谓之性。”又曰：“但认为己有，则不认以天理为天下之公共者言性，以有我之私者言气质，是为无所蔽。”以心无理又无蔽，不得不以理为障。障一去，而方寸中空空荡荡，若无星之秤，无界之尺，事至不能决，不得不以事为障。以理为障，故不言穷理；以事为障，故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者，炯然洒然无念无，其工夫则止观空悟为一，一悟便是，即为了当。自此随意见所起，不分真妄，皆本来面目。执为柄，直竖而往，操纵作用，无不自由，上天下地，惟我独尊，其效验以既悟必证，必得人传继，始为大悟。乃急於说法普度，机锋应对，凡来参者，若薛子所云：“不问贤愚善恶，只顺己者便是。”无我无人，其说简径直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防检，其势较易於圣学，其利本於养生，以故豪傑之负聪明才辨者，於此既能闻道，又能养生，孰不动乎旧所传习，搀而入乎此者？先生素爱之於心，故并其时，有谓心即理者，直辩其非，曰“心粗”，曰“不识有气质之性，岂不以其品优识贤而必深文之哉？”盖传而释之，其端初开，不容不言为之防。（《朱晦翁碑》）

　　故其论学，圣人尽性，学者复性，性之复，在变化气质，而变化之方，则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法，而曰“涵养须用敬，进学则在致知”者，申之曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”自此辨明教立，学者所得明，固於禅不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁，学者相与信从，讲之不辍，忠义辈出。元人事佛，鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。（《朱晦翁碑》）
　　我圣祖以经书传註，又集诸儒大全，列学宫，时有文臣进解佛经，亦祇以佛释佛，不许以儒文。是以至今明经修行，议事谋政，皆从此出。此其崇正闢邪之功，并於孔子作《春秋》，孟子闢杨、墨，即门人后记录有异，亦当删烦存实，舍短集长，以永其功，俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书，既因养生契禅，恍见此心知觉之妙，遂自称悟，揭之为良，曰“道在此，不在行，即为己心，《六经》不在载籍，妙道自己而发，先圣先儒弗及，传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训，一认为己所有，知觉之中不辨，欲以易天下。见其惟传註是从，不诋之则己说不伸，乃诋所阐教法为末务，主敬为缀，格物穷理为支离，为义外，为俗学，鄙传註为训诂章句，非读书为远人为道。（《朱晦翁碑》）
　　窃揆孔门下学事，上达理，理本事末，学此事，达此理，还却以此理处此事，是为本末一原，何尝末？其论主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何尝缀？支离义外者，直以义为在外，今指性即理，穷而至於义之精，精斯一，一斯贯矣，何尝外？俗学者，词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣，即尝以攷小学训行周至，安可以尚行不尚言？由博反约者例言，何尝俗？经书藉汉、唐、宋间训诂以传，特或凿、或淆、或虚无，又章分註解，不断不属，非其章句传註，其文理脉络，何由贯通乎？何尝鄙？孔门以读书为学，玩《易》诵《诗》，读《书》学《礼》，博文游艺，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不远人以为道也，何尝非？即是见诋之者，非在诋者所据以为道，乃先生契圣而尽示来者，又其所预期至此而严为之防者，后人不知其防，反信其诋，靡然而从。亦自童习间，传註言心、言性命，及求其所以为心、为性命弗知，是以偶闻一悟性命之说，遂谓性与天道，圣门且不可得闻，兹於须臾静坐，一闭眉目，息精神，屏思虑间，直窥尧、舜、孔子之前。人孰无尧、舜、孔子之志？而骤得之，将有快其直捷简径，庸知其从达磨窠臼间来哉？适其事诵读者，方厌记诵、补缀、覆射为烦，事践履者，方苦克治、涵养为难，忽言易简者，乘其厌苦之虚，而入者为主，纵有善语，不绎不从。（《朱晦翁碑》）
　　方且自崇自是，孳孳以讲为学，自讲外修德、徙义、改过，皆置不言，即非德义有过，亦谓吾心不动。此涉於者，可勿较，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未尝员满为之辞，凡於所讲之者称贤，不讲之者称否云。前一人倡，后人而复后人影附声和，坚不可破，犹以张无垢改头换面，说向儒家旧步，摘取经书中一二语，立为新名，作为话头，自称心传之秘。藉以儒言，以本心是圣，反观内照，全此员神，不必修为。而藉言於默识自得，无欲主静者，实修性禅宗，以精神为圣，摄息归根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，实修命玄宗，以身是本，修是学，合释之观心，玄之踵息，一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领，修身为本者，实性命双修，宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其间彼此前后，各自求胜，揣度拟议，将谓合并，而竟不合不并，其流之害，及於传註。（《朱晦翁碑》）　　后学喜其新说，附会己意，以为讲牋，为文义，见之有素，好之者嘉其同，不好者取其异，未尝正之。今并以经书原文，各据胸臆立解，不宗本旨，其渐不至於背经弃传，绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今，实防卫於前，俾我圣朝教令课条者，申饬于今，乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰，其道一晦一明，如环之循。薛子亦曰：“程、朱大有功於万世。”又曰：“后人於朱子之书之意，不能遍观尽识，或辄逞己见，妄有疵议，或勦拾成说，寓以新名，衒新奇而掠着述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊，惟躬行讲明，俾天下后世，晓然知其功不可背，其讲学修德徙义改过并进，勿专以讲为学，又勿为逞己见寓新名者所摇惑，庶乎斯道明，世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫！微斯人，吾谁与从！（《朱晦翁碑》）
　　来教以“天命之性为虚灵不昧，譬则日月之贞明；气质因依假借，迷复不常，譬则浮云之聚散。云聚而日月昏，云散而日月炳，於日月贞明之体，未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人，固圣愚贤不肖所同禀，特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清，去漓还淳，乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性，惟圣人践形”，厥旨深矣。苟以气质为浮云，则是谓其祇有浊漓，而不谓其有清淳。然则生知安行之圣，学知利行之贤，其有外於此天地气质而生，而人性上有二物矣。抑别有一种气质，而非吾之所谓气质者？又不然。是天命自天命，气质自气质，而道之形上形下，截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧，此近世诸儒同以为然，似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说，与圣门所指性与天道，《中庸》以来性命，皆殊涂异能，非愚生所知。（《与吕巾石》）
　　今时所称钜公闻人者，谈学术以立解顿释，谈文艺则饰章藻句，门户特立，途径肆开，崇居席，广延游道，名流争集帜下，而海内亦重之为通达，为弘大。而视夫履孝弟，抱廉节，慎交承，端举动，若孟子所谓守先王之道者，出则宣忠猷，有仁泽，敦俭朴，覈功效，若周子所谓处事精详，务名道理者，皆以一节视之。且鄙之以为迂阔，为袭，为不达。以此为言，即以此为行可知。是以当此时，文饰胜寂，藻繁鲜实，吏行鲜治者，由此也。（《与陈心谷》）
　　今学者只以讲便为学，以学便为道，以道便为心，故曰“心学”。今言格物者，以心即知，以知即物，一歛视却听，便为心正，心正便为知致，知致便为物格，物格便为道，为学。其辞儱侗不分，空寂难辨，遂使圣门曰心，曰道，曰学，曰正心、致知、格物，捏为一团。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一个顽然之物。谨来谕谓：“统会斯道者心，以心体道，斯善学者。”又谓：“知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物见于知，虽有知物二字之名，实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。（《与舒继峰》）
　　文定王顺渠先生道
　　王道字纯甫，号顺渠，山东之武城人。正德辛未进士，选庶吉士。山东盗起，欲奉祖母避地江南，疏改应天教授，召为吏部主事，历考功文选郎中。大学士方献夫荐其学行淳正，可任宫僚，握春坊左谕德，引疾辞归。嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。二十五年，起南太常寺卿，寻陞南户部右侍郎，改礼部，掌国子监事，又改吏部而卒。赠礼部尚书，諡文定。
　　先生所论理气心性，无不谛当。又论人物之别，皆不锢於先儒之成说，其识见之高明可知。但以孟子执情为性，不足以服诸子。孟子指出恻隐、羞恶、辞让、是非，是即性也。舍情何从见性？情与性不可离，犹理气之合一也。情者，一气之流行也，流行而必恻隐、羞恶、辞让、是非之善，无残忍刻薄之夹带，是性也。故《易》曰：“利贞者，性情也。”先生言情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁。不知情之迁，迁於外物耳，当其无物之时而发之，何尝不仍是恻隐、羞恶、辞让、是非之心乎？其不迁也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容说者以为性，无乃复锢於成说乎？先生初学於阳明，阳明以心学语之，故先生从事心体，远有端绪。其后因众说之淆乱，遂疑而不信。所疑者大端有二，谓致知之说，局於方寸；学问思辨之功，一切弃却。夫阳明之所以致知者，由学问思辨以致之，其万死一问思辨也。先生既知心体之大，而以事心者为局心，其亦自相矛盾乎？谓良知是情之动，於本然之体，已落第二义。夫阳明之所谓良知，不曰未发之中乎？以念头起处，辨其善恶者，此在门弟子之失，而以加之阳明，不受也。先生又从学甘泉，其学亦非师门之旨，今姑附於甘泉之下。
　　文录　　或问道曰：“一阴一阳之谓道，理气之别何居？”曰：“奚别之有哉？盈天地间，本一气而已矣。方其混沦而未判也，名之曰太极。迨夫酝酿既久，升降始分，动而发用者，谓之阳，静而收敛者，谓之阴，流行往来而不已，即谓之道。因道之脉胳分明而不紊也，则谓之理。数者名虽不同，本一气而已矣。
　　“理气不杂不离之说非歃？”曰：“非也。黑白相入曰杂，彼己相判曰离，二也。气之脉胳分明而不紊者曰理，其为物不二也。杂与离，不可得而言矣。”（《天道说》）　　“人物之生，孰形之？”曰：“气为之形。”“孰性之？”曰：“气为之性。”曰：“气为之性也，理何居耶？”曰：“理即气也，而以为有二乎哉？天地之气，一阴一阳而已。阴阳之形而上者，谓之道，而人物受之以正其性。阴阳之形而下者，谓之器，而人物分之以范其形。道不离於器，而性即具於形，本一气而已矣，岂外此更有所谓理，而与气为偶者耶？”“然则人物之别，何如？”曰：“阴阳也者，运而造化者也。运则不齐，不齐则通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。”“人生皆善，而有知愚贤不肖之不同，何也？”曰：“天地之气，絪縕停滀，流行推荡，大而一世之否泰，小而一岁之灾祥，上而日月之薄蚀，下而山川之崩竭，皆生於运之不齐也。况人於天地间，以有涯之形，囿有涯之气，而其资生资始之时，或适感天地偏阴偏阳，与夫阴阳之乖戾者。则其既生之后，通者有时而或塞，正者有时而或偏，偏有轻重，塞有厚薄，而知愚贤不肖之等分矣。（《性说》）

　　自南宋崇尚道学之后，其学未尝不行於上也，而卒不能收善治之效。未尝不传於下也，而卒不见成命世之才。由今观之，想望庆历、嘉祐之盛，韩、范、富、欧之风，邈乎不可觌矣。况等而上之乎？（《道学》）
　　性善之善，不与恶对，与恶对者，情之善也。孟子执情以为性，故虽竭力道性善，终不足以服诸子之口。子由闢之是矣，但欠源头一句分明耳。盖情之善，原从性之善而来，但情之善可迁，而性之善不可迁，情之善有对，而性之善无对。今概以为无是无非，是以恶为亦出於性矣。殊欠分晓。（《性善之说》）　　为仁之本，是仁之本也。孟子以事亲从兄，为仁义之实，意正如此。本者，根也，实亦根也。（《孝弟为仁之本》）
　　朱子论性，千言万语，只是一意，大抵谓人与物所禀之理一般，但人之气清，能推，而物之气浊，不能推耳。敢以一言难之，麟凤龟龙，谓之四灵，其气之清明，视世之常人何如？然常人於四端五典，虽不能全，而亦不至尽废。四物虽灵，曷尝见有彷彿於人者哉？就此处观之，可见人与物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，与人不同，正与此处看得明白耳。（《性学》）
　　圣人所示学问思辨之功，皆从发明此心，以恢复其广大高明之本体，所谓如切如磋也。而世儒乃欲以此穷尽天下之理，不知理者，吾心之准则，孟子所谓权度，心为甚者此也。心体苟明，则权度精切，而天下之长短轻重，应之而有余矣，岂待求之於外哉？（《为学》）　　所谓物者，指外物而言，即《乐记》“感於物而动，性之欲也”。所谓格者，以扞禦为义，主温公之说。（《格物》）
　　“孟子后，千载无真儒”。宋儒有是言，余每读之戚然。姑就汉一代言之，董、贾兼文学政事之科，萧、曹、丙、魏，皆有政事之才，远在季路、冉有之上，而丙又入德行而不优。至於孔明，则兼四科而有之矣。黄叔度不言而化，如愚之流辈也。管幼安龙德而隐居於辽东，一年成邑。陈太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、闵之次也。其诸表表，难以悉数。三国人才尤盛，至晋及唐，代不乏人。今一举而空之曰：“无真儒”，呜呼！悠悠千载，向谁晤语。　　宋自庆历以前，英贤彙出，当时治体，风俗人才，皆淳庞浑厚。於时程、朱未生也，亦曷尝如长夜，直待程、朱出而后明哉？

　　孟子曰：“圣人先得我心之同然者，谓理也，义也。”是义理皆在於心矣。皆在於心而有二名，体用之谓也。今曰在物为义，处物为理，则是用由内出，而体全在外具矣。不知体既在外，用何自出哉？谓之义外之见也亦宜。（以上《批林国辅讲余答问》）
　　天理平铺於人情物理之间，舜之所以为圣，不过明於庶物，察於人伦而已。所贵乎学问之功，正要在日用应酬人物处，观其会通。动中肯綮，如庖丁解牛，洞无凝滞，然后为得，少有扞格龃龉，即是学力未至，便当反己研求，务要推勘到底，使在我者无毫发之不尽，而后委外之通塞於所遇焉。（《答魏庄渠》）
　　阳明先生致知之说，大略与孟子察识扩充四端之意相似而实不同。孟子见得道理平实广大，如论爱牛，便到制民常产，论好色好勇好货，便到古公、公刘、文、武之事。句句都是事实，所以气象宽裕，意味深长。阳明先生所见，固存省之一法，然便欲执此以尽。盖为学工夫大，《易》所谓“学问辨”，《中庸》所谓“学问思辨”，《论语》所谓“博文约礼”，“好古敏求”，“学《诗》学《礼》”，一切弃却，而曰“为学之道，耑求之心而已”，是几於执一而废百矣。
　　若论道之本体，天大无外，心大亦无外，天地之用，皆我之用，浑然一理，何所分别？吾心体会尽天下之理，亦只是全复吾心之所固有而已。故曰：“尽其心者，知其性也。”知其性，则知天矣，知性知天，却只在尽心焉得之，则心体之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念虑之动，局而言之，不几於不知心乎？不知心而能尽心，不尽心而能知性知天，而曰“圣人之学，吾未之信也”。（以上《答朱守中》）　　次阳明咏良知
　　若把良知当仲尼，太清却被片云迷。良知止是情之动，未动前头尚属疑。
　　独知还是有知时，莫认独知即正知。寻到无知无物处，本来面目却为谁？　　本来面目却为谁？绝四宣尼定自知。学子欲寻绝四处，不先格物更何为？
　　孟子良知即四端，乃情之发动处，其以孩提言，正赤子之心，而程子以为已发而末远於中者也。阳明指此以为圣人之本体，落第二义矣。　　格，扞格之义，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所谓克己，孟子所谓寡欲，周子所谓无欲也。格物以致知，犹刮垢以磨光也。物格知至，则垢尽而明见矣。