夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研机斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方而匿耀凉土者，所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年，岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也。北天之运，数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定《方等》。其所开拓者，岂谓当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辩哉！试论之曰：《放光》云：般若无所有相，无生灭相。《道行》云：般若无所知，无所见。此辩智照之用，而曰无相无知者，何耶？果有无相之知，不知之照明矣。何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知，信矣。是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉；神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：以无心意而现行。《放光》云：不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端，其致一而已矣。是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣。复何知哉！复何为哉！难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机，故必有会于可会；知无所遗，故必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者，何耶？若夫忘知遗会者，则是圣人无私于知会，以成其私耳。斯可谓不自有其知，安得无知哉？答曰：夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，岂曰木石瞽其怀，其于无知而已哉？诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知，无乃乖于圣心，失于文旨者乎？何者？经云：真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？若有知性空而称净者，则不辩于惑智。三毒四倒亦皆清净，有何独尊于般若？若以所知美般若，所知非般若。所知自常净，故般若未尝净，亦无缘致净，叹于般若。然经云：般若清净者，将无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉！岂唯无知名无知，知自无知矣。是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是。寂怕无知而无不知者矣。难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当于此名矣。是以即名求物，物不能隐。而论云圣心无知，又云无所不知。意谓无知未尝知，知未尝无知。斯则名教之所通，立言之本意也。然论者欲一于圣心异于文旨，寻文求实，未见其当。何者？若知得于圣心，无知无所辩；若无知得于圣心，知亦无所辩。若二都无得，无所复论哉？答曰：经云：般若义者，无名无说，非有非无，非实非虚。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以传。是以圣人终日言，而未尝言也。今试为子狂言辩之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辩其相。辩相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知。非无，故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言异，而异于圣心也。难曰：夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显。故经云：不得般若，不见真谛。真谛则般若之缘也，以缘求智，智则知矣。答曰：以缘求智，智非知也。何者？《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴清净，故般若清净。般若即能知也，五阴即所知也，所知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无故，为缘之所起；物莫之有故，则缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知缘相因而生。是以知与无知，生于所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知既生知，知亦生所知。所知既相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法，无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，于何而求知？难曰：论云不取者，为无知故不取，为知然后不取耶？若无知故不取，圣人则冥若夜游，不辩缁素之异耶？若知然后不取，知则异于不取矣。答曰：非无知故不取，又非知然后不取。知即不取，故能不取而知。难曰：论云不取者，诚以圣心不物于物，故无惑取也。无取则无是，无是则无当。谁当圣心，而云圣心无所不知耶？答曰：然，无是无当者。夫无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：尽见诸法而无所见。难曰：圣心非不能是，诚以无是可是，虽无是可是，故当是于无是矣。是以经云：真谛无相，故般若无知者，诚以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累于真谛耶？答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。难曰：圣心虽无知，然其应会之道不差。是以可应者应之，不可应者存之。然则圣心有时而生，有时而灭，可得然乎？答曰：生灭者，生灭心也。圣人无心，生灭焉起？然非无心，但是无心心耳。又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时之质。直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。难曰：圣智之无，惑智之无，俱无生灭，何以异之？答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者异也。何者？夫圣心虚静，无知可无，可曰无知，非谓知无。惑智有知，故有知可无，可谓知无，非曰无知也。无知即般若之无也，知无即真谛之无也。是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辩同者同于异，辩异者异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：甚奇世尊，于无异法中而说诸法异。又云：般若与诸法，亦不一相，亦不异相，信矣。难曰：论云言用则异，言寂则同，未详般若之内，则有用寂之异乎？答曰：用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？故《成具》云：不为而过为。《宝积》曰：无心无识，无不觉知。斯则穷神、尽智，极象外之谈也。即之明文，圣心可知矣。
刘遗民书问附
遗民和南。顷餐徽闻，有怀遥伫，岁未寒严，体中如何？音寄壅隔，增用抱蕴。弟子沈屙草泽，常有币瘵耳。因慧明道人北游，裁通其情。古人不以形疏致淡，悟涉则亲。是以虽复江山悠邈，不面当年，至于企怀风味，镜心象迹，伫悦之勤，良以深矣。缅然无因，瞻霞永叹，顺时爱敬，冀因行李。数有承问。伏愿彼大众康和，外国法师休纳。上人以悟发之器而遘兹渊对，想开究之功，足以尽过半之思。故以每惟乖阔，愤愧何深。此山僧清常，道戒弥励，禅隐之余，则惟研惟讲，恂恂穆穆，故可乐矣。弟子既以遂宿心而睹兹上轨，感寄之诚，日月铭至。远法师顷恒履宜，思业精诣，乾乾宵夕。自非道用潜流，理为神御，孰以过顺之年，湛气若兹之勤。所以凭慰既深，仰谢逾绝。去年夏未，始见生上人示《无知论》，才运清俊，旨中沈允，推涉圣文，婉而有归，披味殷勤，不能释手，直可谓浴心方等之渊，而悟怀绝冥之肆者矣。若令此辩遂通，则般若众流，殆不言而会，可不欣乎！可不欣乎！夫理微者辞险，唱独者应希，茍非绝言象之表者，将以存象而致乖乎？意谓答以缘求智之章，婉转穷尽，极为精巧，无所间然矣。但暗者难以顿晓，犹有余疑一两。今辄题之如别，想从容之暇，复能粗为释之。论序云：般若之体非有非无，虚不失照，照不夫虚，故曰不动等觉而建立诸法。下章云：异乎人者神明，故不可以事相求之耳。又云：用即寂，寂即用，神弥静，应逾动。夫圣心冥寂，理极同无，不疾而疾，不徐而徐。是以知不废寂，寂不废知，未始不寂，未始不知。故其运物成功化世之道，虽处有名之中，而远与无名同。斯理之玄。固常所弥昧者矣。但今谈者所疑于高论之旨，欲求圣心之异，为谓穷灵极数，妙尽冥符耶？为将心体自然，灵怕独感耶？若穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。夫心数既玄而孤运其照。神淳化表而慧明独存，当有深证。可试为辩之。疑者当以抚会应机睹变之知，不可谓之不有矣。而论旨云本无惑取之知，而未释所以不取之理。谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？若睹其变，则异乎无相。若唯照无相，则无会可抚。既无会可抚而有抚会之功，意有未悟，幸复诲之。论云：无当则物无不当，无是则物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。岂有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？若谓至当非常当，真是非常是，此盖悟惑之言本异耳。固论旨所以不明也，愿复重喻，以祛其惑矣。论至日，即与远法师详省之，法师亦好相领得意，但标位似各有本，或当不必理尽同矣。顷兼以班诸有怀，屡有击其节者，而恨不得与斯人同时也。
答刘遗民书（书有二幅：前短札，后长幅）
不面在昔，伫想用劳。慧明道人至，得去年十二月疏并问。披寻返覆，欣若暂对。凉风届节，顷常如何？贫道劳疾，多不佳耳，信南返不悉。八月十五日释僧肇疏答。
服像虽殊，妙期不二；江山虽缅，理契则邻。所以望途致想，虚襟有寄。君既遂嘉遁之志，标越俗之美，独恬事外，欢足方寸，每一言集，何尝不远。喻林下之雅咏，高致悠然，清散未期，厚自保爱。每因行李，数有承问，愿彼山僧无恙，道俗通佳，承远法师之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺高轨，企伫之勤，为日久矣。公以过顺之年，湛气弥厉，养徒幽岩，抱一冲谷，遐迩仰咏，何美如之？每亦翘想一隅，悬庇霄岸，无由写敬，致慨良深。君清对终日，快有悟心之欢也。即此大众寻常，什法师如宜，秦王道性自然，天机迈俗，城堑三宝，弘道是务。由使异典胜僧方远而至，灵鹫之风萃于兹土。领公远举，乃千载之津梁也。于西域还，得《方等》新经二百余部，请大乘禅师一人，三藏法师一人，毗婆沙法师二人。什法师于大石寺出新至诸经，法藏渊旷，日有异闻。禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百，夙夜匪懈，邕邕肃肃，致可欣乐。三藏法师于中寺出律藏，本末精悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗阿毗昙》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自恨不睹释迦祇桓之集，余复何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人顷在此，同止数年，至于言话之际，常相称咏。中途还南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧咏》，并得远法师《三昧咏》及《序》。此作兴寄既高，辞致清婉，能文之士率称其美，可谓游涉圣门，扣玄关之唱也。君与法师当数有文集，因来何少？什法师以午年出《维摩经》，贫道时预听次。参承之暇，辄复条记成言，以为注解。辞虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君闲详，试可取看。来问婉切，难为郢人。贫道思不关微，兼拙于笔语。且至趣无言，言必乖趣，云云不已，竟何所辩。聊以狂言，示酬来旨耳。疏云：称圣心冥寂，理极同无，虽处有名之中而远与无名同。斯理之玄，固常弥昧者。以此为怀，自可忘言内得，取定方寸，复何足以人情之所异而求圣心之异乎？疏曰：谈者谓穷灵极数，妙尽冥符，则寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然，灵怕独感，则群数之应，固以几乎息矣。意谓妙尽冥符，不可以定慧为名；灵怕独感，不可称群数以息。两言虽殊，妙用常一；迹我而乖，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理极同无，既曰为同，同无不极，何有同无之极而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同内，有称非同；若称生同外，称非我也。又，圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥机潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而息耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣人不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方。道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥寂故虚以通之。妙尽存乎极数，极数故数以应之。数以应之，故动与事会。虚以通之，故道超名外。道超名外，因谓之无。动与事会，因谓之有。因谓之有者，应夫真有，强谓之然耳，彼何然哉？故经云：圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此无言无相寂灭之道，岂曰有而为有、无而为无、动而乖静、静而废用耶？而今谈者，多即言以定旨，寻大方而征隅，怀前识以标玄，存所存之必当。是以闻圣有知，谓之有心；闻圣无知，谓等大虚。有无之境，边见所存，岂是处中莫二之道乎！何者？万物虽殊，然性本常一，不可而物，然非不物。可物于物，则名相异陈；不物于物，则物而即真。是以圣人不物于物，不非物于物。不物于物，物非有也；不非物于物，物非无也。非有所以不取，非无所以不舍。不舍故妙存即真，不取故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：般若于诸法，无取无舍，无知无不知。此攀缘之外，绝心之域，而欲以有无诘者，不亦远乎？请诘夫陈有无者。夫智之生也，极于相内。法本无相，圣智何知？世称无知者，谓等木石太虚无情之流。灵鉴幽烛，形于未兆，道无隐机，宁曰无知？且无知生于无知，无无知也，无有知也。无有知也，谓之非有；无无知也，谓之非无。所以虚不失照，照不失虚，怕然永寂，靡执靡拘。孰能动之令有，静之使无耶？故经云：真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以传？庶参玄君子有以会之耳。又云：宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？谈者似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则即真之义，或有滞也。经云：色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。是以经云非色者，诚以非色于色，不非色于非色。若非色于非色，太虚则非色，非色何所明？若以非色于色，即非色不异色。非色不异色，色即为非色。故知变即无相，无相即变，群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心，空有异照耶？是以照无相，不失抚会之功；睹变动，不乖无相之旨。造有不异无，造无不异有。未尝不有，未尝不无。故曰不动等觉而建立诸法。以此而推，寂用何妨？如之何谓睹变之知，异无相之照乎？恐谈者脱谓空有两心，静躁殊用，故言睹变之知，不可谓之不有耳。若能舍己心于封内，寻玄机于事外，齐万有于一虚，晓至虚之非无者，当言至人终日应会，与物推移，乘运抚化，未始为有也。圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理？又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当，亦可如来言耳。若能无心于为是而是于无是，无心于为当而当于无当者，则终日是，不乖于无是；终日当，不乖于无当。但恐有是于无是，有当于无当，所以为患耳。何者？若真是可是，至当可当，则名相以形，美恶是生，生生奔竞，孰与止之？是以圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之内，而宅绝言之乡；寂寥虚旷，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是，至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物谓之然，彼自不然，何足以然耳。夫言迹之兴，异途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，寻迹所不能迹。至理虚玄，拟心已差，况乃有言？恐所示转远，庶通心君子有以相期于文外耳。